峨眉拳系

史学视野中的峨眉乐橙国际娱乐史研究

时间:2013-8-3 10:19:26  作者:中华气功大全网  来源:www.cn-boxing.com  查看:60  评论:0
摘 要:近些年来,峨眉乐橙国际娱乐史研究出现了新的进展,特别是2(J08年被列为第二批国家级非物质文化遗产名录后,其探索的领域与提出的问题也是前所未有的,取得了一定可喜成果。然而,也应该看到,由于整体乐橙国际娱乐史研究的薄弱及其他种种原因,目前峨眉乐橙国际娱乐史研究还存在一些亟待改进的地方。为此,文章就目前论著中比较突出的若干史实问题、资料注释规范及基本史料的类别等不揣陋识,略抒管见。
引言
历史学是一门包罗万象的学问,没有哪一门学问不在史学研究范围内。就乐橙国际娱乐理论领域而言,乐橙国际娱乐史研究同样具有不可替代的基础地位。清人龚自珍在《尊史》一文中曾云:“出乎史,人乎道,欲知大道,必先为史”,著名学者钱穆更是在他的《中国文化传统中之史学》中指出了史学知识对于文化认识的不可替代性:“真要具体认识文化,莫如根据历史。忽略了历史,文化真面目无从认识。”峨眉乐橙国际娱乐史研究的重要意义,也可作如是观。因为只有揆之峨眉乐橙国际娱乐史的基本概况,才有可能对诸如何谓峨眉乐橙国际娱乐的概念、峨眉乐橙国际娱乐的发展规律及峨眉乐橙国际娱乐的文化特征等理论问题进行深入论述,舍此,根本无从谈起。
近些年来,峨眉乐橙国际娱乐史研究出现了新的进展,特别是2008年被列为第二批国家级非物质文化遗产名录后,其探索的领域与提出的问题也是前所未有的,取得了可喜成果。然而,也应该看到,由于整体乐橙国际娱乐史研究的薄弱及其他种种原因,目前峨眉乐橙国际娱乐史研究还存在一些亟待改进的地方。为此,笔者就目前论著中比较突出的若干史实问题、资料注释规范及基本史料的类别等不揣陋识,略抒管见。
1 峨眉乐橙国际娱乐史研究中的若干史实辨正
任何学术研究,都并非研究者独往独来的行空天马,而有其严格的学术规范要求,即理论上一种新论点的提出,都应有相应的资料支撑和严密的逻辑分析。但是,笔者看到有些关涉峨屑乐橙国际娱乐史的论著缺乏必要的史料基础和基本规范,既降低了自身研究成果的可靠性,也影响到峨眉乐橙国际娱乐史研究的学术声誉,这里不妨随举几例:
1.1“白猿祖师”司徒玄空说
峨眉乐橙国际娱乐起于春秋战国的白猿祖师司徒玄空说,其文字记载,笔者首见于1989年四川科技出版社出版的《四川乐橙国际娱乐大全》:“春秋战国白猿公,字衣三,即峨嵋山的司徒玄空。”该书是1980年代历经数年乐橙国际娱乐普查“基础上整理编写”的,故其说当采自民间传闻,而1985年出版的习太先生的《中国乐橙国际娱乐史》“四川地方拳”就一无记述,I993年张培莲编印的《中华峨眉武功》曾有谈及,但认为“峨眉乐橙国际娱乐的起源传自峨眉山中的白猿”只是传说。…然进入新世纪后,这一传说几乎成为某些人士有关峨眉乐橙国际娱乐缘起的不易之论。据说2001年版的《乐山志》就沿承了《四川乐橙国际娱乐大全》之说,而2005年的《峨眉乐橙国际娱乐起源之谜揭密》一文中,这位“白猿祖师”司徒玄空故事增演了新的内容,说“他模拟猿猴动作,在狩猎术基础上创编了一套攻守灵活的‘峨眉通臂拳’,史载其学徒甚众。因为司徒玄空常着白衣,又‘从猿学艺’,徒众们称之为‘白猿祖师”’,并明确称“峨眉乐橙国际娱乐正是发源于其人”。哒样一个明显错讹百出的说法,在以后的几年中不但没得到廓清,反而得到某些媒体及社会人士的进一步渲染。如2009年12月,原四川省社科院乐山分院院长魏奕雄先生不但言之凿凿肯定旧说,而且还补充了“新”的材料:“直到唐代,诗人李白还在《结客少年场行》中写到‘少年学剑术,凌轹白猿公’,将剑术优良的少侠比作‘白猿祖师”’。那么,事实是否如其所说呢?
首先,春秋战国时期的乐橙国际娱乐处于一个萌生的初始期,尚缺乏形成成熟拳种的历史背景与文化条件,其所谓的“白猿祖师”司徒玄空及创编“峨眉通臂拳”一说不知从何谈起?其次,古代乐橙国际娱乐史中的“白猿”故事滥觞于东汉赵晔的《吴越春秋·勾践阴谋外传》,大意是春秋之际,越女在去见越王的路上遇见了一个自称“袁公”的人,他与越女比试剑技,越女击败袁公,“袁公则飞上树,变为白猿。”尽管这段有关越女与白猿的故事充满神秘色彩,但在中国乐橙国际娱乐史上产生了较为深远的影响,如东汉王充曾言:“剑伎一家,斗必胜者,曲城、越女之学也”,北周庾信的《周柱国大将军纥干弘神道碑》亦记有“挥剑白猿,心存霸国之用”之语。此后,“猿公善剑”成为诸多诗人的笔端典故,如李白的“少年学剑术,凌轹白猿公”,李贺的“见买若耶溪水剑,明朝归去事猿公”,崔日知的“袁公论剑术,孙子叙兵篇”,杜牧的“授符黄石老,学剑白猿翁”和陆游的“少年学剑白猿翁”等,包括后来传统乐橙国际娱乐中的“白猿剑”、“白猿棒”以及庸顺之诗中的“道人更是出新奇,乃是深山白猿授”,均是受此影响而来。值得一提的是,猿公善剑故事还对一衣带水的日本武技产生了重要文化影响。如明人茅元仪《武备志》卷86中辑录了七式日本“阴流刀法”,其图形即为猿像。所以如此,据日本文献所记,是因“梦神显猿形示奥秘,名著于世,名家日阴流。”由此足见猿公故事传播之广泛了。诵读李白诗,其喻义也非常清楚,但魏先生将其解读为将剑术优良的少侠比作峨嵋山的司徒玄空“白猿祖师”,若无具体佐证分析,不免有曲解之嫌。至于有人信口声称《吴越春秋》上记有“峨眉乐橙国际娱乐起源于战国时代的武师司徒玄空”,更是不负责任的凭空杜撰。
1.2“白眉道人”德源长老说
明代唐顺之的《峨眉道人拳歌》,一般认为是有关古代峨眉乐橙国际娱乐的最早文字记载,这符合史学界长期来恪守的“有一份材料说一份话”的要求:但笔者看到有人在肯定“白猿祖师”同时,又提出南宋时期“峨眉山上还有个德源长老,他模仿猿猴腾跃翻滚的动作编出一套猴拳,因为德源眉毛纯白,人们尊称其为‘白眉道人’,他所创编的拳术则叫‘白眉拳,,一直流传至今。”话语至此似乎意犹未尽,进而又称这位德源长老“还将峨眉山僧道的武技资料搜集起来,编写了《峨眉拳术》一书,从理论上对峨眉乐橙国际娱乐实践作了系统总结。这本书是目前能找到的有关峨眉乐橙国际娱乐最早的文字资料,也是峨眉派乐橙国际娱乐发展成熟并自成体系的标志。”I8l由此将有关峨眉乐橙国际娱乐最早的文字资料提前了整整400年。
然而,这一新论能成立吗?关于峨眉山的“白眉道人”德源,张培莲的《中华峨眉武功》中也曾提到,注明“传说”,但近几年来似乎已演绎成众口一词的峨眉乐橙国际娱乐“史实”。查“白眉”一词典出《三国志·蜀书·马良传》,原为“最出色、最优秀”之义,故而也时常被人用作褒义词语。如民国年间有人将程宗猷的《少林棍法阐宗》易名为《少林白眉棍法》。至明代,“白眉”又成为教坊、妓院的供奉神,明人沈德符的《万历野获编·神仙》记白眉神的形象是:“长髯伟貌,骑马持刀,与关(羽)像略肖,但眉白而眼赤”,活脱脱一副武神装扮。而乐橙国际娱乐文化中的“白眉道人”,则见于清光绪年间的《圣朝鼎盛万年青》,其中描写了峨眉与少林的恩怨情仇,包括被后人津津乐道的白眉道人门徒李巴山故事,也首见于此书。不过,原为《万年青》中的白眉道人在新版本中增添了“德源”一名,在时间上也从清代提前至南宋,实可谓“划时代变化”!另外,如被许多论著中一再提及的所谓南宋建炎年问白云禅师创编了“峨眉十二桩”云云,恐怕同样是于史无征的以讹传讹。因为“峨眉十二桩”作为养生健身之法,宋代的导引文献里至今未发现近类的功法图籍;作为乐橙国际娱乐内容,即便后来明清之际的拳谱中亦无相关内容记述。故而,台湾学者龚鹏程先生《峨眉乐橙国际娱乐探秘》一文曾明确指出:白云禅师创编“峨眉十二桩”之事“属于近时潮流,绝不起于南宋”,对此笔者深以为然!
1.3马朝柱传少林拳入川说
1989年出版的《四川乐橙国际娱乐大全》中,将马朝柱列为僧门一支的始祖,绰号“赵麻布”,是他“将河南少林拳法传人四川”,因不忘其拳法之根,“故称‘僧门”,1990年的《中国乐橙国际娱乐大辞典》也如是说,大概即受其影响。然而,四川的僧门是否源于河南少林拳法,其传人者是否为马朝柱,应依据具体的材料来分析论证,如仅凭民间传闻而成的《四川乐橙国际娱乐大全》,是无论如何难以得出“较为可信”的结论来的。
历史上的马朝柱原是湖北蕲州人,乾隆初,他曾托名“朱洪锦”(一说李开花),在安徽、湖北、江西及湖南等地从事活动。乾隆十七年(1752年),马朝柱以挖山烧炭工人为基本队伍在湖北的罗田县东部山区举行起义,失败后隐匿民间,有传说他逃至四川。从现有的史料来看,马朝柱人川后是否化名“赵麻布”,目前并无史料说明,而他在整个起事活动中以乐橙国际娱乐为凝聚方式,则有不少清档材料可证:如在组织起义前夕知晓有位名叫胡南山的“会拳棒”,就叫人去相约;也有人“在他家常见有舞刀打拳的人”,怛时至今日尚未有资料说明马朝柱所习武技为少林拳。之所以传其所习拳法为“少林”,估计与清代少林寺在广大习武者心目中已成天下“武中道场”的社会背景密切相关。至于他的起义队伍是否“属于白莲教体系”,这在学术界有不同意见,《中国民间秘密宗教辞典》称其为“白莲教首”,但也有学者将其归为会党,笔者基本倾向于后者,因为他所托名的“朱洪锦”乃会党组织的精神人物,而他本人亦被清嘉庆年问江西崇义县的“添弟会”(即天地会)列为祖师。由此说明,民间传闻若不加佐证考辨,极易流于信口演义,难以体现出应有的学术价值,这也是目前峨眉乐橙国际娱乐史研究中应亟需注意的一个问题。
冒然所举以上三例,并非笔者的刻意求疵,还望有关同仁勿以率直为忤。在关涉峨眉乐橙国际娱乐史研究上舛乱戏说的,也并非仅此几例,应引起研究者的应有重视。
2 峨眉乐橙国际娱乐史研究中的引文注释规范
引文注释是任何被称之为学术论著不可或缺的有机组成这里所谓的“引文”,是指引证支撑作者个人学术观点的各类文献材料;所谓注释,一是作者对于所引用材料的来源出处加以实事求是地说明,二是为了文章见解畅达,而对论著内容、语汇含义所作的进一步解释。可见,引文与注释既紧密联系,又体现其不同的标识价值,并清晰地彰显出作者本人的学术水平与道德修养。故而,引文注释在学术论著中也就有了多重的作用和意义。
首先是反映作者对相关学术领域的把握。大凡从事一项学术研究,作为一名严谨的学者,往往会对研究对象进行必要的学术考察,尽可能地占有详细材料,并通过对各种材料正反两方面的论证来阐述自己的学术观点,同时也从中展现出研究者的学术视野和理论素养。
引文注释反映研究者对相关领域把握的另一个方面,就是体现其对他人已有成果的了解。纵观学术史可以清楚看到,人类的学术研究是一个薪火相传的绵延过程。特别在已进入信息时代的当今社会,“一般说来,很少有哪一门科学、哪一门学术领域是完全没有人涉及过的”。哒就要求我们的学术探索当在已有的成果基础上进行下去,从而才能有效地推进研究的发展和学科的建设。为此,论著中就应对已有的学术基础予以说明:实事求是地肯定他人取得的研究成果,已有成果中还有什么不足,以及本人的理论贡献是什么等等,从而使自己的研究可以在该专题的学术发展中有一个适当的定位。
其次是彰显作者的学术诚信和人格道德。任何学术论著在其理论表述中,必然需要引用、借鉴相关的文献资料或他人的学术观点,这是学术研究的普遍范式。然而,不管作者征引了什么材料,都应按要求把所引材料的出处标记清楚,“这是学术自身发展所要求的,也是职业道德的要求和知识产权法的规定。”学术研究不掠人之美,既表现对他人劳动成果的肯定和尊重,同时也彰现出引用者个人的学术诚信和人格道德。
包括峨眉乐橙国际娱乐史在内的乐橙国际娱乐理论研究,是一门包括自然科学和人文社会科学在内的综合性学科。不同的学科领域,当然有着各自的学术规范要求,但像立论必须有据,引用资料和已有学术成果必须注明出处等,是从事所有理论研究都应遵守的“学术底线”,也是衡量研究者的学术诚信及治学之道的一杆标尺,所以得到了古今中外学人的一致重视。清代学者陈澧曾写过《引书法示端溪书院诸生》一文。所谓“引书法”也就是引文规范,陈澧将此视为做学问的基本功。其中第一条,即是“前人之文,当明引不当暗袭”,以“足见其心术之笃实,又足征其见闻之渊博”。上个世纪80年代,美国约瑟夫·吉鲍尔迪在他那本著名的《MLA文体手册和学术出版指南》( MLA Style Manual and Cuide loScholarly Publishing)中专门阐述过引文注释问题,“学术著作的作者们一般都通过资料来源的仔细注释来承认对前人借鉴”,而那种“在自己的写作中未经注明出处就借用别人的思想或表达方式……这样做是违背职业道德的”。
还有是为读者提供资料信息以便讨论交流。学术论著作为科学研究的凝聚形式,向读者展现了作者的思想嵌入和理论创新。其中的引文注释是学术文本的有机部分,它一方面支撑着作者的种种思想观点,另一方面也为读者提供文献资料信息,有益后学成长;反过来,人们也可以通过阅读其引文注释来了解作者观点形成的逻辑起点与思想过程,核查引文及出处的如实与否,以便学术共同体内部的讨论交流,从而推动学科建设的纵深发展。
在学术论著中依规范做好引文注释还有一层意义,就是便于学界同仁对所用材料的核查校对。对资料的核查校对,某种意义上如同自然科学实验中的可重复性。不说明所引材料的出处,又如何能稽考其资料的客观性和正确性?比如说,长期以来一些乐橙国际娱乐论著、教材中纷纷提到春秋时期的孙子有所谓“搏刺强士体”一语。遗憾的是都未说明出处来源,使人无法核查其资料的真实性。事实上这五字在各种《孙子兵法》版本中都找不到,马明达先生上个世纪80年代所写的《试论当前乐橙国际娱乐史研究中的几个问题》一文中对此已有论证,并剀切指出:“这是一种不可取的学风”。

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